A sokarcú Biblia

Flavius, A zsidók története című művében, amit i.sz. 72 és 75 között írt, találhattok egy Keresztelő Jánosról szóló részt:„Némely zsidó azon az állásponton volt, hogy Heródes (Antipas) hadseregének pusztulását Isten haragjának kell tulajdonítani, mert így sújtotta őt a megérdemelt büntetéssel János meggyilkolásáért, akit Baptistésnek neveznek. Ugyanis Heródes kivégeztette ezt a derék embert, aki a zsidókat arra oktatta, hogy tökéletességre törekedjenek, legyenek igazságosak egymás iránt, jámborak Isten iránt és csak akkor mártózzanak meg. Hirdette, hogy csak így fogadja kedvesen Isten a megmártózást, mert ennek célja csak a test megszentelése, nem pedig a bűnök kiengesztelése, mert a test csak akkor szentelhető meg, ha a lélek már előbb megtisztult az igaz élet révén.” –Bp, 1966, 5. fej 1-2 szakasza. 393-395. 1.-Dr. Révai József ford. Ezen kívül Flavius közli Heródes házasságtörését, János bebörtönzését és kivégzését. Egyezőség az evangéliumokkal: 1. Heródes házasságtörése, 2. Keresztelő János szolgálata, 3. Keresztelő János bebörtönzése és halála. A zsidók története című művében találunk egy Jézusról szóló részletet is:„Ebben az időben élt Jézus, ez a bölcs ember, ha szabad őt embernek neveznünk. Ugyanis csodákat művelt és tanította az embereket, akik szívesen hallgatták az igazságot és sok zsidót és görögöt megnyert. Ő volt a Krisztus. És ámbár főembereink följelentésére, Pilátus keresztre feszítette, most is hívek maradtak hozzá azok, akik addig szerették. Mert harmadnap feltámadt és megjelent közöttük, mint ahogy az Istentől küldött próféták ezt és sok más csodálatos dolgot előre megjövendöltek felőle. S még ma is megvan a keresztények felekezete, amely róla vette a nevét” Tény, hogy Josephus műve az utókorra keresztény kézen maradt fenn. Josephus farizeus érzelmű zsidó ember volt, ez alapjaiban cáfolja talán, hogy valóban ő tőle származnának ezek a gondolatok, mivel még Origenész is megállapítja, hogy Flavius nem hitt Jézus messiási minőségében. Több tudós is úgy véli, hogy ezek a részek keresztény másolók betoldásai. Ám ha a rómaiakkal, főleg a szentély lerombolása után „jóban volt” (nem ölték meg), és a Keresztelő Jánosról írt részt hitelesnek fogadjuk el tőle, akkor miért ne mutathatná be azt is, hogy hogyan vélekedtek a keresztények? Ezek a tudósok azt mondják, hogy nem túl aprólékos a beszámoló, nem igazán Flaviust tükrözi. Néhányan azt is mondják, hogy nem 75-ben, hanem i.sz. 93 körül írhatta Flavius A zsidók történetét, amikor már a Római Birodalomban sok követője volt a kereszténységnek. Mivel a rómaiaknak írta a könyvet, elképzelhető, hogy mellőzte magát a messiási gondolatkört, hiszen nemcsak zsidó-római háború volt, hanem keresztényüldözés is, így szűkszavúságának ez lehetett az oka. A keresztelő Jánosról írt részben sem tért ki arra a kapcsolatra, amely Jánost a messiási eszmével összeköti. Továbbá a három nagy zsidó pártot is filozófiai szektának tünteti fel, hogy közelebb hozza a görög és római olvasókhoz. A könyv megírása idején már szép számmal voltak görögök a keresztények között. Az, hogy bölcs embernek, csodatevőnek, emberszeretőnek írja, ez nyílván egy keresztény másolónak igen kevés lehetett Jézussal kapcsolatban, ezért az a rész, ahol az áll, hogy Ő volt a Krisztus betoldás, de ez nem jelenti azt, hogy az egész rész az lenne, így Órigenész problémafelvetése is megoldódik. A természetes beszámolót a III. században változtatták meg, mivel Eusebius a IV. században, már az általunk ismert szöveget mutatja be. Origenész, aki a harmadik század elején élt egyáltalán nem idézi, ennek oka az lehet, hogy keresztény szemszögből Josephus Flavius eredeti beszámolója nem volt lényeges. Megtaláltak azonban egy régi kéziratot, amelynek Agapisz a neve, ez egy arab nyelvű világtörténelem az i.sz. X. századból. Ez mű idézi Josephus Flaviust A zsidók története című művéből nagy valószínűséggel, a hiteles szöveggel, íme:„Élt abban az időben egy bölcs ember, akit Jézusnak hívtak. Egész élete kifogástalan volt, erényes cselekedeteiről volt híres, és a zsidók, valamint más népek közül sok ember a tanítványa lett. Pilátus keresztre feszítésre és halálra ítélte. De akik a tanítványai lettek, nem tagadták meg tanításait. Azt mesélték, hogy mesterük keresztre feszítése után három nappal megjelent nekik. Ők úgy vélik, hogy Ő volt a Messiás, akiről a próféták csodás dolgokat jövendöltek.” (Idézi Kubalov: Igssus nyomában, Interpress Magazin) A szövegrészlet ebben a változatban teljesen elfogadható Flaviusnak.

Rudolf Bultmann
A szinoptikus hagyomány története
(Göttingen, 1931)



II. A kiegészítő anyag hagyománya
[…]

B. Történeti elbeszélés és legenda

A fogalom-meghatározással kapcsolatban megjegyzem: legendáknak a hagyomány azon elbeszélő darabjait nevezem, amelyek tulajdonképpen nem csodatörténetek, mégsem történeti, hanem vallásos-építő jellegűek. Többnyire tartalmaznak valami csodás elemet is, de nem szükségszerűen, ahogyan például az utolsó vacsora kultikus legendája semmi csodásat nem tartalmaz. A legendák mindenekelőtt azáltal különböznek a csodatörténetektől, hogy nem abban az értelemben képeznek egységet, mint amazok, hanem csak valamilyen összefüggéssel alkotott kapcsolatuk adja meg a poénjukat. Ez az összefüggés lehet a vallási hős élete, ekkor életrajzi legendával van dolgunk, de az összefüggést alkothatja a gyülekezet hite és kultusza, ekkor hit- vagy kultuszlegendáról van szó. Természetesen mindenféle legendát szoros rokonság köt össze egymással és a csodatörténetekkel, s az életrajzi apoftegmákkal kapcsolatos határt sem lehet mindig élesen meghúzni. A fogalmi megkülönböztetés mégis szükséges, mert megfelel azon különböző motívumoknak, amelyek hatékonyan jelen vannak a vallási elbeszélésben.
Hasonlóképpen a legenda és a történeti elbeszélés könnyen egymásba folyik az antik, és főként a népies és vallási érdeklődésű elbeszélésben, jóllehet a fogalmi megkülönböztetés itt is világos. A szinoptikus tényállás ábrázolását illetően lehetséges volt a csodatörténetek elkülönített kezelése, ezzel szemben számomra nem tűnik lehetségesnek a történeti elbeszélés és a legenda szétválasztása, mert bár egyes darabok tisztán legendás jellegűek, de a történeti elbeszélés annyira a legenda uralma alatt áll, hogy csak azzal egyidejűleg lehet tárgyalni.


1. Az anyag elemzése
a) A keresztségtől a jeruzsálemi bevonulásig

Mk 1,1-8 ill. Mt 3,1-12; Lk 3,1-18: A Keresztelő működése. […]


Mk 1,9-11 párh: Jézus keresztsége
Anélkül, hogy vitatnánk Jézus János általi megkeresztelésének történetiségét, az előttünk álló történetet legendának kell neveznünk: lényeges benne a csodás mozzanat, és világos, hogy építő jellege van. Ámbár első pillantásra hajlunk arra, hogy életrajzi legendaként fogjuk fel: Jézus személyéről mesél. Persze nem szabad pszichologizáló módon meghívási történetről beszélni, és még kevésbé szabad meghívási víziónak nevezni a tartalmát. Jellegzetesen különbözik az olyan meghívási történetektől, mint Iz 6,1-13; Jer 1,5-19, Ez 1 és 2, ApCsel 9,1-9; Lk 5,1-11; Jel 1,9-20, Jn 21,15-17: nem csupán Jézus belső helyzetéről nem esik egy szó sem, hanem a meghívott megbízásáról, illetve az általa adott válaszról sem hallunk semmit, ahogyan az annyira jellemző a tulajdonképpeni meghívási történetekre; egyáltalán nincs szó Jézus tulajdonképpeni hivatásáról, a bűnbánat és az üdvösség hirdetéséről, hanem csak messiási voltáról és istenfiúságáról , amiket nem lehet hivatásnak nevezni. Ha a szü ei ho hüiosz mou-n [te fiam vagy] kívül még el lehetne gondolni a mennyei hang további szavait, akkor az csak olyasmi lehetne, mint az mondjuk emberekhez, illetve a gyülekezethez intézett akuete autu [őrá hallgassatok] (vö. Mk 9,7). A legenda Jézus messiássá avatását beszéli el, tehát alapjában véve nem életrajzi, hanem hitlegendáról van szó.
Tehát megengedhetetlen, hogy a Mk 1,10-beli eiden-ből [látta] azt olvassuk ki, hogy vízió elbeszéléséről van szó – még ha ragaszkodnunk kell is ahhoz, hogy az eiden alanya Jézus, nem pedig a Keresztelő. Máté és Lukács nagyon helyesen egy objektív történés ábrázolásaként fogja fel a Márk-beszámolót, és a Mk 1,11-beli kai phóné [egeneto] [és hang / lett] ugyanezt a felfogást igazolja Márkra vonatkozóan.
Gunkel és Greßmann a „királymeghívási monda” típusa szerint értelmezi Jézus keresztségének történetét, és feltételezik, hogy a galamb megjelenése arra a mesékben gyakori motívumra megy vissza, amely szerint a királyválasztást egy madár dönti el, amely a jelöltek sorából kiválasztja az igazit. Noha ez a motívum alkalmilag fellép a keresztelési történet későbbi kiszínezéseiben, de nyilvánvalóan idegen Márk keresztelési történetétől, ahogyan sehol sem található meg az őskeresztény hagyományban az a reflexió, hogy probléma lenne Jézus messiási királlyá választása. Embereknek egyáltalán nincs itt választani valójuk, egyedül Isten határoz. De tarthatatlan Greßmann-nak az a feltételezése is, hogy elveszett az elbeszélés eredeti befejezése, amely arról számolt be, hogy a Keresztelő hódolt Jézus mint Messiás előtt.
Greßmann véleménye szerint persze a keresztelési történet galambja nem egyszerű mesei madár, hanem eredetileg egy istennő testesül meg benne, mégpedig az a közel-keleti galambistennő, akit Babilóniában Istárként, Szíriában Atargatiszként tiszteltek. Greßmann bizonyítékát, nevezetesen hogy ez a két istennő különösen szoros kapcsolatban állt a királysággal, szintén puszta feltételezésnek ((?)) kell tekinteni; arra nézve, hogy az istennő madara általi királyválasztásról is beszéltek, nincsen bizonyíték. Abból az egyetlen tényből, hogy Mk 1,10-ben a Lélek galamb alakjában jelenik meg, arra következtetni, hogy a keresztelési történetnek egy közel-keleti királymeghívási mondára kell visszanyúlnia, amelyben egy az ő madara, a galamb által képviselt női istenség fiává fogad, avagy szeretőjévé választ ki egy embert – ez túlságosan merésznek tűnik számomra. Valójában számomra könnyen megoldhatónak tűnik a galamb rejtélye: értelme szerint a galamb kétségtelenül nem más, mint a pneuma, Isten ereje. amely eltölti a (messiási) királyt. Az viszont, hogy Isten erejét, amely eltölti a királyt, galamb alakjában képzelték el, megtalálható mind Perzsiában, mind Egyiptomban, sőt Perzsiát illetően tanúsított is a galambfigura. A keresztelési történet formájának előfeltétele ez az elképzelés, illetve a neki megfelelő képi ábrázolások, és semmiképp sem mondai vagy meseszerű elbeszélések. További igazolása ennek, hogy úgy látszik, a zsidóságban is a galamb képével képzelték el a szent Lelket, s hogy különösen az Énekek éneke 2,12 targuma értelmezi „a gerle hangja” szöveget „a szent Lélek hangja”-ként.
A legenda értelmezése szempontjából megmarad a kérdés, hogyan jutott arra a hagyomány, hogy Jézus keresztségét válassza a messiássá avatás órájává. Kézenfekvőnek aligha nevezhetjük ezt, Jézus Messiássá emelése legrégebbi szemléletének pedig bizonyosan nem, mert Jézus életének legrégebbi felfogása, amely a szinoptikus anyagot szinte egyetemesen uralja, nem messiási jellegű. És olyan helyeken, mint az ApCsel 2,36, Hermász sim V, 2, 7 stb., és a Róm 1,3-4 alapjául szolgáló gyülekezeti hagyományban még felszínre tör az a régebbi felfogás, hogy Jézus a halála és feltámadása után emeltetett Messiássá. Igazolja ezt a színeváltozás története, ha ez eredetileg húsvéti történet volt. Ha mármost a gyülekezetben megnyilvánult az az érthető igény, hogy Jézus messiási mivoltát visszadatálják az életébe, hogyan juthatott eszükbe a keresztség? Mert az a kéznél lévő hagyomány, hogy János megkeresztelte Jézust, természetesen nem elég ok erre. Nekem úgy tűnik, hogy az ok egyrészt abban a felfogásban rejlik, amely szerint a messiássá avatás nem más, mint felruházás a Lélekkel (vö. ApCsel 4,27; 10,38), másrészt abban a meggyőződésben, hogy a keresztség közvetíti a Lelket (vö. 1Kor 6,11; 12,13; 2Kor 1,22; ApCsel 2,38). Mivel ez a meggyőződés természetesen nem vonatkozhatott a János-keresztségre, a keresztény keresztségre azonban nézetem szerint csak hellenista talajon, ezért a keresztség legendája csak hellenista eredetű lehet. Az e legendát előfeltételként megelőző nézet, amely szerint Jézus a Lélek hordozója volt, már a palesztinai gyülekezetben is jelen lehetett, például a jövendölések befolyására (Iz 42,1; 61,1), és megfelel a zsidó apokaliptika várakozásainak (Sal zsolt 17,42; 18,8; etióp Hénok 49,3; 62,2; Test Lévi 18; Test Júda 24 ), de persze feltűnően ritkán szólal meg a szinoptikus hagyományban . Mk 1,11 párh (vagy Lk 3,22 D, ha ez a forma régebbi típust mutat) adopciós formuláját is vonatkoztathatták már a palesztinai kereszténységben Jézusra, mert nem szükségképpen feltételezi a metafizikai istenfiúságot; persze ebben az esetben eredetileg nem lehetett a keresztelési jelenetben a helye. Párhuzama Mk 9,7-ben van, és végső soron talán egy húsvéti történetből származik. Annak, hogy Mk 1,9-11 nem származhat a palesztinai gyülekezetből, döntő ismérve a to pneuma abszolút használata. „A zsidó irodalomban olyan hallatlan ’a Lélekről’ (ha ruah) beszélni, ha Isten Lelkére gondolnak, hogy ezen inkább egy démont vagy a szelet értenének.” A mellett a tény mellett azonban, hogy a keresztelési legenda hellenista gyülekezetből származik, végül az is szól, hogy a Q nyilvánvalóan nem beszélte el Jézus keresztségét, noha tartalmazott egy szakaszt a Keresztelőről, annak bűnbánati prédikációjáról és messiási igehirdetéséről. A Q legfeljebb Jézus keresztségének tényéről számolhatott be, de Jézus keresztségéről mint az ő Messiássá avatásáról kétségtelenül nem tudott.
Ha ily módon a keresztény kultusz hatására fogalmazták meg a keresztelési legendát, akkor nincs mit csodálkozni azon, hogy annak hatására hamarosan még tovább alakították, tudniillik immár a keresztény keresztelési kultusz indoklásául szolgál, és ezzel tulajdonképpeni értelemben vett kultuszlegendává válik. Ahogyan a vallástörténetben különben is a kultusz tárgyát alkotó istenség első élményére vezetik vissza, ezen istenség történetével alapozzák meg a kultikus misztériumot, ahogyan ezt már az utolsó vacsora szinoptikus ábrázolása is mutatja, úgy az ókori egyházban is hamarosan ebben az értelemben vett kultuszlegendaként fogták fel a Jézus keresztségéről szóló történetet: ő az első, aki megkapta a vízzel és Lélekkel történő keresztséget, és ezáltal hatékonyan bevezette azt a hívek számára. Tertullianus például azt írja: „…megkereszteltetvén Krisztus megszentelte a vizet saját keresztségével” (adv. Jud. 8). Jézus keresztségének képi ábrázolásai az ókori egyházban keresztény keresztségként mutatják be azt, és azt, hogy az ő keresztségének ábrázolásáról van szó, csak az alakja fölött ábrázolt galambról lehet felismerni. Vajon már a szinoptikusoknál is meg lehet-e találni e felfogás nyomait? Jézusnak a Lélekkel való felruházását mint olyant aligha említhetjük meg, mivel ez – ahogyan megmutattuk – sokkal inkább az az elsődleges mozzanat, amely arra ösztönzött, hogy a keresztelési jelenetet válasszák a Messiássá avatás jelenetéül. Kérdéses, hogy a keresztség és a megkísértés összekapcsolását a Q-ban és Márknál szabad-e visszavezetni a keresztség és az exorcizmus kultikus összekapcsolására; mindenesetre ezzel még nem állapítottuk volna meg a kultusz befolyását a keresztség elbeszélésére, minthogy a keresztség és a megkísértés összekapcsolása másodlagos: a messiási királlyá avatás és a megkísértés között nem áll fenn belső összefüggés. Így aztán Jézus böjtölésének Mt 4,2-beli adatát is bajosan magyarázhatnánk a kultikus böjtöléssel. Ezzel szemben úgy tűnik, hogy Lukácsot tényleg a keresztény kultusz befolyásolta, amikor azt írta, hogy kiemelkedve a vízből, Jézus imádkozott (3,21).
Ha Márk, amint ez valószínű, a páli szféra hellenista keresztényeként már Isten préegzisztens Fiának tekintette Jézust, akkor a keresztelési történet vetélytársa a krisztológiájának. Őbenne magában ez éppoly kevéssé tudatosul, mint sok jámbor keresztényben utána. Másokban persze tudatosult; például az égi hang másfajta megfogalmazásával már Máté messiási proklamációvá alakította a Messiássá avatást, a János-evangélium számára pedig Jézus keresztsége az a jel, amelyről az addig elrejtett Istenfiát fel lehet ismerni. Más problémát érzett Máté (3,14-15) és annak a darabnak a szerzője, amely Jeromos (c. Pelag. III 2) szerint a Héberek evangéliumából származik, nevezetesen azt, hogyan vethette alá magát Jézus a bűnbocsánat keresztségének; mindkettő a maga módján próbálta megoldani ezt. Máté és Lukács egyéb sajátosságaival itt nem kell foglalkoznunk.


Mk 1,12-13: Jézus megkísértése
Nyilvánvalóan egy eredetileg részletesebb legenda maradványával van dolgunk, vagy ha sosem létezett Jézussal kapcsolatban egy részletesebb megkísértési legenda, akkor csak arról van szó, hogy egy másik hagyományban részletesen kifejtett motívum töredékei hatoltak be a Jézusról szóló hagyományba. Márk beszámolójából sem azt nem tudjuk meg, miben álltak a kísértések, sem azt, mi az értelme annak, hogy Jézus meta tón thérión [a vadállatokkal] van együtt. Ennélfogva azzal sem igen lehet tisztában lenni, hogy a történet végső soron egy természeti mítoszra nyúlik-e vissza Marduknak a káosz sárkányával folytatott harcának mintájára, avagy – ami bizonyára valószínűbb – azon szent férfiak megkísértésének típusába tartozik a történet, akik próbára tétetnek (a Gonosz által), és győzelmesen megállják a próbát. Ilyen történeteket mesélnek Buddháról és Zarathusztráról, később pedig keresztény szentekről. Sőt, az embert megkísérheti a gondolat, hogy betoldásként értelmezze a peiradzomenosz hüpo tu szatana [megkísértette a Sátán] szavakat (netán hogy Márk toldotta be ezt saját forrásába). Ebben az esetben nem megkísértési történettel lenne dolgunk, hanem Jézusnak mint a paradicsomi embernek, illetve annak a szentnek az ábrázolásával, aki ismét békességben él az állatokkal, amelyekkel az emberek a bűnbeesés óta ellenséges viszonyban élnek.


Mt 4,1-11 // Lk 4,1-12: Jézus megkísértése (a Q szerint)
Azt, ahogyan Máté és Lukács tolmácsolja a Q szövegét, bizonyára befolyásolja Márk, ahonnan Mt 4,11 – Lukácsnál hiányzó – angyalai származnak. Ha ezek mégis ott lettek volna a Q-ban, akkor annak a korábbi formának a maradványaként, amely Márkéval rokon volt. Ha az angyalok eredeti rendeltetése az volt, hogy ellássák Jézust táplálékkal, mégpedig a negyven nap teljes idején, akkor fellépésük kevéssé jól motivált Máténál (ill. a Q-ban), ahol Jézus végig böjtöl és éhezik a negyven nap alatt.
Egyébiránt a Q megkísértés-története másodlagos képződmény, mégpedig – amint Arnold Meyer helyesen ismerte fel – írástudói haggada. Az Jézus és az Ördög közötti párbeszéd a rabbinikus disputákat tükrözi. Az effajta hárommenetes vitának, amelyben a választ mindig egy bibliai idézet adja meg, számos párhuzamával találkozunk a rabbinikus irodalomban, tehát úgy látszik, hogy ez a forma a polémiából és az apologetikából származik. De mit a védelem tárgya? Az, hogy emberi mivolta ellenére a földi Jézus a Messiás? Ennek ellene mond, hogy a kísértések nem sajátosan messiásiak. (A mátéi sorrendet feltételezve eredetinek) sem az első, sem a második sincs összefüggésbe állítva Jézus messiási szerepével, mintha ezek a kísértések, mondjuk, azt jelentenék: Jézus látványos csodával csillapít minden földi éhséget és nyomorúságot, és vívja ki a messiási méltóságot. Nemcsak hogy egy szó sem esik erről, hanem a gyülekezet nyilvánvalóan legfeljebb Jézus messiási voltának módját és idejét érezte problémának, de „Jézusnak a messiási mivolthoz vezető útját” soha, következésképpen soha nem tekinthetett ördögi kísértésnek egy bizonyos utat sem. Ráadásul: az a gyülekezet, amely a csodákban látja Jézus messiási voltának fő bizonyítékait, miképpen akarhatta azt mondani, hogy a csodák útja sátáni kísértés volt Jézus számára?! Ezért az őskereszténységben képtelenség annak a gondolatnak a vitatása, hogy Jézus messiási mivoltának jellegzetes megnyilvánulási módja a csoda; a csodát mint olyat sosem éri kritika – de probléma támadhatott abból, hogy az isteni és a démoni csoda megtévesztésig hasonlít egymásra (Mk 3,22 párh, 1Kor 12,3; 2Kor 10,14), és hogy az Antikrisztus is en paszé dünamei kai szémeioisz kai teraszin [mindenféle tettel, jellel és csoádval] lép föl (2Tessz 2,9; Mk 13,22). Miről lehet hát felismerni a sátáni csoda hamis (pszeudosz) voltát? Külső ismérvet nem lehetett megnevezni, és a megkísértés története sem nevez meg ilyet. Az a gondolat, amellyel Jézus visszautasítja a kísértést, egyszerűen abban áll, hogy az a csoda, amely nem az Isten iránti engedelmesség keretében történik, hanem kihívást intéz Istenhez, sátáni. Ez azonban azt jelenti, hogy a megkísértés történetének kérdésfeltevése nem ez: Hogyan ismerhetem fel annak isteni vagy ördögi voltát, ha csodával találkozom?, hanem ez: Miféle csoda az, amelyik kizárólagosan számításba jöhet Jézus és a gyülekezet számára? Más szóval: Jézust elhatárolják a mágusoktól, a keresztény csodatevést pedig a mágiától. A mágia ugyanis az ember céljait szolgálja, Jézus és az ő gyülekezete azonban Isten akaratát szolgálja. Alighanem ez indokolja azt is, hogy az első és a második kísértés csodája a mágiára jellemző csoda. Csak a tekintetben ingadozhatunk, hogy a megkísértés története apologetikus módon inkább a gyülekezet ellenfelei ellen irányul-e, akik mágusnak nyilvánítják Jézust, vagy pedig a gyülekezetet akarja óvni a csoda túlértékelésétől és attól, hogy önző céljaik szolgálatába állítva, lezüllesszék azt.
De nem messiási a harmadik kísértés sem, amely persze egészen más vonalon fekszik, mint az első kettő, mivel minden látszatot nélkülöz, és ezért nem is kezdődhet az ei hüiosz ei tu theou [ha Isten fia vagy] fordulattal. A világuralom elérése ugyanis magától értetődő a Messiás számára, és az itt felkínált út – az Ördög imádása – nem lehet kísértés a Messiás számára. A harmadik kísértés, amely nem nagyon illik az első kettőhöz, valószínűleg mitológiai vagy legendaszerű hagyományból származik; a két megelőzővel összefüggésben azt az általános gondolatot fejezi ki, hogy az Isten iránti engedelmesség kizárólagosságot kíván (autó monó / csak neki), és ezt Jézuson szemlélteti, aki a világuralom kedvéért sem áldozza föl ezt az engedelmességet. Tehát a három kísértés egyike sem sajátosan messiási kísértés, hanem olyan, amilyen alapvetően érint minden hívőt, s a megkísértés története azt mutatja meg, az önakarat engedelmes alávetése Istennek hogyan jellemzi mind a Messiást, mind a gyülekezetet, sajátosan a csoda kérdésében. A megkísértés története csak ennyiben kritizálja tehát a népies messiásképet, amint joggal hangsúlyozza ezt Schlatter, aki eleve azt mondja, hogy az ellentét nem a dogma, hanem az etika területén van; és ennyiben igaza van W. Sattlernek, amikor úgy találja, hogy a megkísértés történetében az „anavim” („szegények”, Lk 6,20) vallásossága fejeződik ki.
Ahhoz, hogy ez a felfogás éppen egy megkísértési történetben fejeződött ki, nyilvánvalóan az adott lökést, hogy a hagyomány egy régebbi megkísértési történetet kínált, amely tárgyilag megbotránkoztató és talán tartalmilag már olyan szegény volt, mint Márké. Keresztény írástudók munkája alkotta meg a Q-ban előttünk álló történetet, és látta el – zsidó minták nyomán – a vitaformával. Talán helytálló A. Meyer feltételezése, hogy azokat az ószövetségi helyeket, amelyekkel Jézus vív, nevezetesen 5Móz 8,3; 6,16.13-at, már korábban összekötötték a pusztai vándorlás hozzájuk tartozó eseményeivel, vagyis 2Móz 16,14 skk; 17,1-6.32-vel (vö. 1Kor 10,1-10; Bölcs 16,20.26). Persze az, hogy erről a három eseményről mint Isten fiának, tudniillik a népnek három kísértéséről meséltek, és hogy ez volt az indítéka annak, hogy Jézus alkalmazzák őket, nem teszi érthetővé, hogyan lehetséges az, hogy a zsidó hagyomány ismeri ugyan a Sátán általi megkísértésről szóló történeteket, de nem ismert a Messiás megkísértéséről szólókat, és ilyeket bizonyára képtelen is volt elbeszélni.
Formáját tekintve a Q megkísértési története a palesztinai hagyomány területére tartozik, amire persze már a Q-hoz tartozása is utal. Mindazonáltal a megkísértési történet karaktere különbözik a Q egyéb anyagától, hiszen az szinte mindig csak közvetve fejezi ki Jézus messiási voltát, és csak kevés helyen beszél róla világosabban, mint Mt 11,2-6 párh; 23,34-36.37-39 párh és mindenekelőtt Mt 11,25-30 párh. Ahogyan azonban ez az utóbbi szakasz nyilvánvalóan hellenista befolyásról árulkodik, a Q megkísértési történetében is érezhetünk ilyesmit, mégpedig abban, hogy a hüiosz tu theu [Isten fia] olyan fogalmát feltételezi, amelynek jellegzetessége a csoda. Ez nem felel meg az „Isten fia” zsidó-messiási fogalmának, annál inkább hellenista fogalmának. A zsidóság csodákat vár ugyan a messiási kortól (ebben a keretben helyezkedik el Mt 11,2-6 is), de nem ismeri a Messiásnak mint csodatevőnek az alakját. Jézus tényleges működésében adott volt annak a lehetősége, hogy átvegyék az „Isten fia” hellenista fogalmát, amelyet a megkísértés története feltételez.


Mk 8,27-30 párh: Péter messiási hitvallása […]


Mk 9,2-8 párh: Jézus színeváltozása […]


Mk 11,1-10 párh: Jézus bevonulása Jeruzsálembe […]



b) A passiótörténet

Mk 14,1-2.10-11 párh: A megölés terve és Júdás árulása
A szóban forgó két szakasz bajosan volt valaha is önálló hagyománydarab, hanem eleve egy nagyobb összefüggés számára komponálták őket. Azt azonban, hogy ezeket a verseket utólag alkották-e meg egy különböző egyedi darabok összeállítása által képzett összefüggés számára, vagy pedig egy eredetileg összefüggő beszámoló kezdetét képezték, később kell majd mérlegelnünk.
Mindenesetre ezek a versek aligha tartalmaznak történelmi beszámolót; mert eltekintve ugyanis attól, hogy Júdás árulása – legalábbis annak konkrét ábrázolását tekintve – a legenda műfajába tartozik , a hatóságok végzéséről senki sem kapott biztosan hiteles hírt, hanem az eseményekből következtették ki. Az 1-2. versből egy a 12-16. verssel ellentmondásban álló kronológiát szoktak kiolvasni, amelyet réginek tartanak: Jézus kivégzésének a pászka előtt kellett végbemennie. Ez helyes megállapítás lehet, de igazolására akkor sem szabad igénybe venni Mk 14,1-2-t. A B kódex szerint a 2. v. szövege így hangzik: mé en té heorté, mépote esztai thorübosz tu lau [ne az ünnepen, nehogy zavargás legyen a nép között]. Első pillantásra úgy tűnik, hogy a szöveg értelme ez: Az ünnep előtt tartóztassák le – vagy végezzék is ki – Jézust! Valójába ennek nincs értelme, mert az idő – két nappal az ünnep előtt – túlságosan rövid, és a néptömeg már jelen van. Szabad tehát úgy értenünk, hogy „az ünnep után”? Ez a következtetés viszont tarthatatlan lenne Júdás váratlan árulása miatt, amely titkos letartóztatást tett lehetővé. Ez azonban később nem hangzik el (10-11. v.)! És valóban egy végre nem hajtott határozatot rögzített volna a hagyomány? Nem arról van-e szó inkább, hogy az eseményekből következtette ki a határozatot? Ezért a D kódex szövegével kapcsolatos kétségek ellenére mégis azt szeretném eredetinek tartani: népote en té heorté esztai thorübosz tu lau [nehogy az ünnepen zavargás legyen a nép között]. Ennek az értelme: Jézust le kell tartóztatni, nehogy zendülést keltsen az ünnepen, azaz nem a letartóztatás időpontját határozzák el, hanem csak magát a letartóztatást. A B kódex szövegének keletkezését persze nem tudom megmagyarázni.
A hagyomány történetének szempontjából jelentős Mk 14,1-2 kibővítése Mt 26,1-5-ben: 1. formai vonatkozásban: Márk beszámolójából Jézus egyenes beszéde lett; 2. tárgyi vonatkozásban: új jövendölést adtak Jézus szájába, és részletesebben számolnak be a hatóságok tervéről. Ennek megfelelően Mt 26,14-15-ben megváltoztatták Mk 14,10-11-et: 1. a beszámolóból egyenes beszéd lett; 2. a vérdíj összegét a jövendölésből következtették ki. Lukács elhagyta Mk 14,2 homályos fontolgatását, János pedig, aki feszesebbre fonja az események összefüggését, mint a szinoptikusok, a 11,47-53-ban teljesen eltávolodik a Márk-szövegtől.


Mk 14,3-9 párh: A betániai megkenés […]


Mk 14,12-16 párh: A húsvéti vacsora előkészítése […]


Mk 14,17-21 párh, ill. Lk 22,21-23: Az árulás megjövendölése […]


Mk 14,22-25 párh, ill. Lk 22,14-18: Az úrvacsora rendelése […]


Mk 14,26-31 párh, ill. Lk 22,31-34: Az út a Getszemáni-kertbe
és Péter tagadásának megjövendölése [..]


Mk 14.32-42 párh: Jézus a Getszemáni-kertben […]


Mk 14,43-52 párh: Jézus letartóztatása
Ez a szakasz eredetileg a 27-31. v. (Péter tagadásának megjövendölése, a tanítványok fogadkozása) folytatását alkotta, és Jézus jövendölése első részének – pantesz szkandaliszthészeszthe / mindnyájan eltántorultok majd – beteljesedését közli. Ez a beszámoló is legendás színezetű a csókoló áruló motívuma, illetve Jézus 48-49. versbeli szavai miatt, amelyek gyülekezeti apologetikaként és gyülekezeti dogmatikaként hangzanak. A 48-49. versbeli szemrehányás rosszul illik a poroszlókhoz, Lukács ezért más hallgatóságnak címezi a 22,52-ben. A 48-49. v. feltehetően kiszorított valami eredetit, amitől az 50. v. egykor jobban indokolt volt, mint most. Mert kik azok a pantesz [mind], akik az 50. v. szerint elfutnak? Az összefüggés szerint a mathétai [tanítványok]. De miért nincs ez kimondva? Eredetileg más személyek voltak? Miért tartóztatták le egyedül Jézust? Egyáltalán nem volt cél kísérőinek elfogása, vagy azok meghiúsították ezt a szándékot elfutásukkal? Akárcsak az 50. v., az 51-52. is régi hagyomány maradványának látszik, Máté és Lukács már nem értette meg.
Máté és Lukács szövege mutatja, hogy növekszik a legendás elem. Máté a 26,52-54-ben egyáltalán nem helyénvalóan betoldotta Jézus épületes beszédét, amelyhez talán fölhasznált egy hagyományos logiont, vö. Jel 13,10. Lukács a 22,51-ben beszámol a levágott fül meggyógyításáról, amelyet a jobb fülként azonosít. Végül Jánostól (18,10) megtudjuk az odavágó tanítvány és áldozata nevét is.


Mk 14,53-54.66-72 párh, ill. Lk 22,54-62: Péter tagadása […]


Mk 14,55-64 párh: A szanhedrin tárgyalása és ítélete
Márk egész beszámolóját a 15,1-beli rövid állítás másodlagos kifejtésének tartom. A szakasz betoldása a Péter-történet zárt összefüggésébe, feltehető hiányzása Lukács mellékforrásából , a tanúk előteremtésének valószínűtlensége és az éjszakai tárgyalás bizonyítja ezt , még ha a tárgyi kritikából nem vonhatunk is le minden további nélkül irodalomkritikai következtetéseket. A beszámoló önmagában véve nem egységes. A főpap 60. versbeli kérdése: uk apokriné uden [semmit sem válaszolsz?] motiválatlan az 59. v. után, amely a tanúkihallgatás eredménytelenségét állapítja meg. Többek között Wellhausen szerint a 61b-62. v. másodlagos betoldás, és a 63. versnek a 61a-hoz kellene kapcsolódnia, és a templommal kapcsolatos káromlásra (58. v.) kellene vonatkoznia. De az a tárgyi kritikai indoklás, hogy Jézus messiási hitvallása nem vezethetett elítéléséhez, önmagában véve nem engedi meg, hogy irodalomkritikai következtetéseket vonjunk le. Először mégiscsak meg kell kérdezni – nem azt, hogy történelmileg mi képzelhető el, hanem azt, hogy keresztény gyülekezeti hagyományként érthetővé válik, és ennek a kérdésnek esetről esetre alá kell rendelni a történelmileg lehetséges kérdését. A későbbi keresztény hagyomány számára – ahonnan a beszámoló mindenképp származik – Jézus messiási igénye (a gyülekezet és a zsidóság közötti vita fő pontja) is indoka lehetett elítélésének. És másként is lehet elemezni. Az 58. és 61. versbeli vádak dublettek; és az, hogy a templomra vonatokozó mondással ellentétben Jézus messiási igényét illetőn nem állítanak tanúkat, számomra szintén azt látszik mutatni, hogy a két vád eredetileg nem tartozott össze. Mivel azonban az 57-59. v. az 56. v. konkretizálása, és mivel az 59. v. sápadt és értelmetlen megismétlése az 56. v. motívumának, az 57-59. verset másodlagosnak tartom, és azt hiszem, a beszámoló eredetileg azt akarta elbeszélni, hogy Jézust messiási igénye miatt ítélték el.
Lk 22,66-71 a tárgyalásról szóló Márk-beszámolót kombinálja saját forrásával, amely a (Mk 15,1-nek megfelelő) 66. versben jelenik meg. Nem mintha Lukácsnak külön forrása lenne a tárgyalásra nézve, inkább csak szerkesztői munkát végez itt. A 71. versbeli ti eti ekhomen martüriasz khreian [mi szükségünk van még tanúvallomásokra?] világosan mutatja, hogy Lukács legalább részben olvasta a nála hiányzó Mk 14,5-61a szakaszt; legföljebb az lenne lehetséges, hogy a számára adott Márk-szövegből még hiányzott a 14,57-59. De az is lehetséges, hogy Lukács apologetikai okokból törölte ezt, ahogyan a 23,35-37-ben figyelmen kívül hagyja a templomlerombolás megjövendölésének motívumát (Mk 15,29). Ahogyan a 71. versbeli martüria [tanúvallomás], úgy a 69. v. összefüggés-nélkülisége, valamint az a tény is, hogy Lukács elfelejtette elbeszélni az elítélést, a szakasz szerkesztői jellegét bizonyítja. Ezért feltehetően szerkesztői munkán nyugszik az a tény is, hogy a főpap nem lép fel, és a messiási kérdés másképp fogalmazódik meg, mint Márknál. – Máté feldolgozására jellemző, hogy a 26,63-ban a főpap szavainak megfogalmazásába beleviszi az esküt.


Mk 14,65 párh, ill. Lk 22,63-65: Jézus bántalmazása
Elszórt hagyománydarab, amelyet Márk különösen szerencsétlen helyen sorolt be. Valószínűleg alkotórésze volt már egy régebbi beszámolónak, minthogy Lukács nyilvánvalóan más forrás szerint közli. Az áthagyományozás korábbi szakaszában talán a letartóztatás jelenetét követte, amelyhez Lukácsnál még közelebbi szomszédságban áll. Egyébként a Lukács-szövegből alighanem csak a 63. v. nyúlik vissza az ő mellékes forrására; a 64. v. Márk befolyásán nyugszik (a tisz esztin ho paiszasz sze [ki ütött meg] alighanem csak egészen másodlagos idomulás Mátéhoz), a 65. v. pedig saját alkotása (vö. 3,18; 21,37-38).


Mk 15,1-27 párh: Jézus átadása Pilátusnak, elítélése és megfeszítése
A beszámoló nem egységes kompozíció. Ahogyan már rég megfigyelték, az 1-5. versben a 2. v. verseng a 3-5. verssel, éspedig a 2. v. másodlagos bővítmény; ekkor azonban a 2. verssel összefüggő 26. v. (a kereszt felirata) is másodlagosnak bizonyul. E kiegészítések célja világos: ahogyan a 14,55-64 másodlagos beszámolója, ezek is annak a nézőpontnak rendelik alá az ábrázolást, hogy Jézust messiási igénye miatt végezték ki.
Továbbá nyilvánvalóan legendaszerű bővítés a Barabás-epizód, amelyet nem lehet pontosan elhatárolni (kb. a 6-15a v.); ugyanazt a szemléletet mutatja (12. v.), mint a 2. és a 26. versben megjelenő szerkesztés. Végül a 16-20a vers kigúnyolási jelenete a 15b v. motívumának (fragellószasz / megkorbácsoltatta) másodlagos kifejtése, amelyhez talán egy hagyományos katonai szokás szolgáltatta a színeket.
Márk tehát nem kapott régebbi beszámolót a szanhedrin döntő tárgyalásáról, mint a 15,1 – és a párhuzamos Lk 22,66 talán még régebbi eredetű. A Pilátus előtti tárgyalásról azonban Lukács sem jutott régebbi beszámolóhoz, hanem csak a Márk-beszámoló szerkesztett változatát közli, amelyet mindenekelőtt az az érzés vezérel, hogy a főpapoknak mégiscsak tisztességes vádat kell emelniük Jézus ellen. Máté is csak a Márk-szöveg szerkesztett változatát hozza, kibővítve azt néhány legendás vonással: a 27,19-ben Pilátus feleségének álmával, a 27,24-25-ben Pilátus kézmosásával.
Ezen kívül Mt és Lukács néhány nagyobb, szintén tisztán legendás kiegészítést közöl: a 27,3-10-ben Máté betoldotta Júdás halálának elbeszélését, amelynek változatai az ApCsel 1,8-9-ben és Papias ismert töredékében találhatók meg. A mátéi változat talán egy eredetmonda Júdásra alkalmazásával, de mindenesetre Zak 11,12-13 befolyására jött létre. Az irodalmi megformálás Máté munkája lehet; számomra nem tűnik szükségszerűnek egy semita minta feltételezése, amelyre vissza lehetne vezetni olyan mozzanatokat, mint a korbanasz (templomkincstár, 6. v.) vagy az apelthón (elment, 5. v.). Heródes és Pilátus Lukács által betoldott epizódja (23,6-16) alighanem a Zsolt 2,1-2-ből kinőtt legenda, amely úgy látja, hogy Heródes és Pilátus képviseli a baszileisz-t [királyokat] és az arkhontesz-t [fejedelmeket], akik a zsoltár szerint terveket kovácsolnak az Úr Messiása ellen; vö. ApCsel 4,27.
A keresztre feszítés beszámolójában Márk nyilvánvalóan egy régi történeti beszámolót dolgoz fel legendaszerűen: arra lehet visszavezetni a 20b-24b verset (kai sztauruszin auton / és keresztre feszítették). A 26. versről már szó esett, a 24. v. (onna, hogy kai diameridzontai / és megosztoztak) jövendölésből származik (Zsolt 21,19). A 25. v. időmeghatározása alighanem Márk szerkesztő munkája; a kai esztaurószan auton [és megfeszítették] a 24. v. sztauruszin auton-jának [keresztre feszítették] dublettje (a D kódex helyesbít: őrizték; vö. Mt 27,54). Hogy a 27. v. is jövendölésből származik (Iz 53,12; vö. Lk 22,37a), nem merem állítani. – A 27,34-ben Máté a jövendölés (Zsolt 68,22) hatására átalakította Márk 15,23 adatát a mirhával kevert borról. A kereszthez vezető utat Lukács megnövelte a 23,27-31 (Jeruzsálem asszonyai) legendaszerű szakaszával. Végül Lukácsnál egy sor kézirat legendás vonással gyarapította magának a keresztre feszítésnek a leírását (Jézus könyörgése ellenségeiért, 23,34).


Mk 15,29-32 párh: A Megfeszített kigúnyolása
Legendás képződmény jövendölés-bizonyíték alapján (Zsolt 21,8). A 29-30. és a 31-32. vers dublettet alkot, közülük a 31-32. v. a későbbi; jellegzetessége: 1. az arkhiereisz [főpapok] és a grammateisz [írástudók] föllépése, akik Jézus tipikus ellenfelei a másodlagos hagyományban; 2. Jézus Messiásként való kigúnyolása, amiben ismét az a másodlagos nézet fejeződik ki, hogy a Messiásként feszítették meg. – Máténál és Lukácsnál lényegtelen szerkesztői változtatásokkal találkozunk a Márk-beszámolóval.


Mk 15,33-39 párh: Jézus halála
A beszámolót erősen eltorzította a legenda. A 34. v. nyilvánvalóan a Zsolt 21,2 alapján megformált másodlagos értelmezése Jézus 37. versbeli szótlan kiáltásának (a 37. versben hiányzik a palin [ismét], de Máté hozzáteszi!). Ezzel egyúttal a 35.36b vers is másodlagosnak bizonyult. Hogy a 36a vers korábbi, vagy pedig még későbbi betoldás-e, nem fontos firtatni, mindenesetre a vonás legendás, és Zsolt 68,22-n nyugszik. Másfelől a 33. és a 38. v. összetartozik: a Jézus halálakor feltűnő csodajelek és azok hatása a pogány szemlélőkre. Aligha láthatunk ezekben régi beszámolót, inkább keresztény legendát. Feltételezni lehetne, hogy a 39. v. eredetileg a 37. verssel tartozott össze, mivel az idón … hoti hutósz exepneuszen [látván, hogy így lehelt ki] a ho de Iészusz … exepenuszen-re [Jézus pedig kilehelt] hivatkozik. De a hutósz alighanem mégis a 33. (és a 38.) v. terasz-ére [csodajelére] utal , úgyhogy a 39. v. is a legendás továbbképzéshez tartozik. A 33-34. v. időmeghatározása, akárcsak a 35. v., alighanem szintén Márk szerkesztői munkája. – Hogy az egyedüliként semleges 37. vernek valamikor helye volt-e egy régebbi, (viszonylag) legendamentes beszámolóban, nem lehet megmondani. – Máténál ismét megerősödnek a legendás vonások a terata [csodajelek] megszaporítása révén (27,51b-53). Lukács megbotránkozott a Zsolt 21,2 alapján megalkotott kétségbeesett kiáltáson, és a 23,46-ban a Zsolt 30,6-tal helyettesítette, amint Jn 19,30 ismét másképp értelmezte.


Mk 15,40-41 párh: Az asszonyok mint tanúk
Akárcsak a feltámadáskor, Márk itt is asszonyokat vonultat fel tanúkként, de itt is éppoly történelmietlenek, mint amott; azért volt szükség rájuk, mivel az elfutott tanítványokat nem lehetett fölléptetni. Mt 27,55-56 Szalóme helyett a Zebedeus-fiak anyját lépteti színre, akit a 20,20-ban is belevitt a Márk-szövegbe. Lukács elhagyta az asszonyok nevét, mivel a 8,2-3-ban már megnevezte azokat az asszonyokat, akik Galileában kísérői voltak Jézusnak.


Mk 15,42-47 párh: Jézus sírba tétele
Olyan történeti beszámoló, amely – eltekintve a 47. versben megint fellépő asszonyoktól mint tanúktól és a 44-45. verstől, amelyet Máté és Lukács bizonyára még nem olvasott Márknál – nem kelti legenda benyomását; bajosan lehetne kimutatni, hogy a húsvéti történetre való tekintettel fogalmazták meg. A legkomolyabban még a 46. v. adatára vonatkozóan – ti. hogy követ hengerítettek a sír bejáratához – lehetne feltételezni a húsvéti történetre utalást, de ez lehet egyszerűen egy leíró vonás. – Azt persze nem lehet megállapítani, hogy milyen régi az itt megőrzött hagyomány.
Máté gazdag emberré, és egyúttal Jézus tanítványává tette Arimatheai Józsefet, amivel a Márk-szöveg euszkhémón [tekintélyes] és én proszdekhomenosz tén baszileian tu theu [várta Isten országát] kifejezéseit véli értelmezni. Lukács még pontosabban jellemezte Józsefet, és mindenekelőtt azt emelte ki, hogy nem vett részt a szanhedrin döntéshozatalában. Ahogyan lezárta a történetet, Lukács jobb összefüggést hozott létre húsvét reggelének rákövetkező történetével. Végül Mt 27,62-66 hozzáfűzte a sír őrzésének apologetikus motivációjú legendáját.

(részletek)

Fordította: Gromon András

PAUL WESS
A JÁNOS-EVANGÉLIUM ÉS A FILIPPI LEVÉL SEM
TANÚSÍTJA JÉZUS KRISZTUS ISTEN VOLTÁT

Forrás: a „»Jesus von Nazareth« kontrovers, Rückfragen an Joseph Ratzinger” (Berlin, LIT, 2007) c. kötetben Karl Kardinal Lehmann, Christoph Kardinal Schönborn, Adolf Holl, Klaus Berger, Hans Küng, Hans Albert és mások írásaival együtt olvasható „Wahrer Mensch vom wahren Gott, Eine Antwort auf das Buch »Jesus von Nazareth Papst Benedikts XVI«” c. tanulmány 4., a szerző által kiegészített fejezetének (73–77. l.) teljes, szöveghű fordítása. A kiegészítések a szerző „War Jesus »wirklich als Mensch Gott«? Für eine Revision der dogmatischen Christologie” c. tanulmányának 135. oldaláról valók. Ez a tanulmány a „»Jesus von Nazareth« in der wissenschaftlichen Diskussion” c., Hermann Häring által közreadott kötet (Berlin/Wien, LIT, 2008) 125–146. oldalán hagyta el a sajtót.
A szerző bécsi főegyházmegyés pap, az innsbrucki egyetem katolikus hittudományi karán a pasztorálteológia docense. Főbb művei: „Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner” (Graz, 1970); „Ihr alle seid Geschwister, Gemeinde und Priester” (Mainz, 1983); „Gemeindekirche – Ort des Glaubens, Die Praxis als Fundament und als Konsequenz der Theologie” (Graz, 1989); „Und behaltet das Gute, Beiträge zur Praxis und Theorie des Glaubens” (Thaur, 1996); „Einmütig, gemeinsam entscheiden in Gemeinde und Kirche” (Thaur, 1998); „Welche soziale Identität braucht Europa? Essay”, Kardinal Franz König ajánlásával és Erhard Busek utószavával (Wien, 2002); „Papstamt jenseits von Hierarchie und Demokratie, Ökumenische Suche nach einem bibelgemäßen Petrusdienst”, Ulrich H. J. Körtner és Grigorios Larentzakis tanulmányaival, Studien zur systematischen Theologie und Ethik, 35 (Münster, 2003); „Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch, Beiträge zur Traditionskritik im Christentum” Hans-Joachim Schulz válaszával, Theologie: Forschung und Wissenschaft 9 (Wien, 2004; 22008).

„János [evangéliumában] leplezetlenül jelenik meg Jézus Isten volta”, írja Ratzinger (260. l.). Ehhez a negyedik evangélium Prológusa szolgál számára fő érvként, ám a probléma már annak fordításakor felvetődik. Már Jeromos úgy fordította a szöveget a 9. és 10. verstől, mintha többé nem „az Ige” [„a Szó”, „a Beszéd”] (latinul Verbum, tehát akárcsak a németben, semlegesnemű főnév), hanem hímnemű lény lenne az alany, amely nyilvánvalóan Krisztust jelentette. A valóságban továbbra is „az Ige” az alany, tehát: „Az [az Ige, a Szó] volt az igazi világosság … Az [nem pedig Ő] volt a világban …”; hasonlóképpen a 11. és 12. versben („Az a tulajdonába jött … de mindazoknak, akik befogadták azt, hatalmat adott …”). A 14. vers nem azt állítja, hogy Isten emberré lett, hanem: „az [isteni] Ige hússá lett”.
Ez az „Ige” nem külön (második) isteni lényt jelent, hanem ünnepélyes, himnikus módon Isten szólását (beszédét) és működését fejezi ki (ld. pl. ezt a beszédmódot: „A király szava elhangzik népéhez”). Hasonlóképpen beszél az Ószövetség tiszteletteljesen Isten Bölcsességéről, mintha az külön személy lenne, „aki a Te oldaladon [ti. Isten oldalán] trónol” (Bölcs 9,4)/1 lábjegyzet/. A görög egyházatyák ellenben – a hellenista filozófiának megfelelően – „Logosz”-on (= „a Szón”) Istentől származó, külön közvetítő lényt értettek, aki Jézus Krisztusban testet vett fel, és ezáltal ember lett. Erről definiálta a Nikaiai Zsinat (Kr. u. 325) Jn 1,1c-re („és isteni volt az Ige”) hivatkozva, hogy nem csupán Istenhez hasonló, hanem Istennel egyenlő (ld. a Nagy Hitvallásban: „Jézus Krisztus … valóságos Isten a valóságos Istentől…”).
A Prológus 14. versében a „hús” nem csupán a testet jelenti, mint a későbbi görög felfogásban, sem pedig csak egyetlen embert, hanem ez a szó általában (az) embereket jelöli esendőségükben (vö. Jn 8,15: „Ti hús szerint” = mint emberek ítéltek)/2 lábjegyet/. Ezért értelemszerűen így fordítandó: „(Isten hatékony) Igéje emberekké vált.” Eszerint Isten Igéje nemcsak Jézus Krisztusban jelent meg, hanem jelenvalóvá vált „emberekben” is. Isten emberekben és emberek által szólt és hatott, éspedig azokban, akik befogadták Igéjét (vö. 12. vers). A Szó nemcsak kívülről hangzott el számukra, hanem jelenvalóvá lett bennük (amint Isten megjelent Mózes előtt az égő csipkebokorban, és Illés előtt a szél zúgásában). Így kapcsolódik Jn 1,14 az 1,12k-höz (ezért áll „és” a görög mondat elején): amire Isten Igéje mindazokat felhatalmazza, akik befogadják, tehát Isten szeretetét elfogadják, azaz hogy Istenből szülessenek és így Isten gyermekei – fiai és leányai – legyenek. Ez megvalósult a gyülekezetben: Igéje által Isten jelenvalóvá lett a hívőkben. A 12–14. versekben az isteni Ige iránt nyitott hívőknek Istenből való új – „szűzi”/3 lábjegyzet/ – születésük lehetőségéről és tényéről van szó. Ezért a folytatás: „… és bennünk (P. W. kiemelése) lakozék” [ingresszív aoristos – P. W.]. Az alany továbbra is „az Ige”, nem valamely egyedi ember, akivé az Ige válhatott volna, és aki aztán csak közöttünk lakozott volna./4 lábjegyzet/
A 14. versben aztán nem valami „Egy(etlen)szülöttről” vagy „az Atya egyetlen fiáról” van szó, hanem a „maga nemében páratlan” vagy „az Atyától [= Istentől] egyedül származó [Szó]-ról”, akiről Keresztelő János tanúságot tesz (15. v.). Ennek megfelelően a „kegyelemmel és igazsággal teljes dicsőség” (a 14. versben) a „maga nemében páratlan” vagy „egyedül származó” Igéé [Szóé], amely az Atya-Istentől ered, tehát nem az „egyetlen” (Ratzinger, 394k. l.), lényegét tekintve isteni „Fiúé”. Ez helytelen fordítása a görög monogenész fogalomnak (ennek jelentése: „a maga nemében vagy származásában páratlan”, nem pedig „Egy/etlen/szülött” vagy „Fiú”), amit a későbbi teológia határoz meg, amelyben az isteni Szót azonosították a bibliai „Isten fia” kifejezéssel./5 lábjegyzet/ Amikor a Biblia „Isten fiá”-nak nevezi Krisztust, akkor nem „Istenen belüli” fiúra gondol, hanem Istennel való egyedülálló kapcsolatát, messiási kiválasztását és küldetését akarja kifejezni vele (Ratzinger azt írja a 387. lapoldalon: „A »nemzés« a kiválasztásban áll”). Mint ilyen nem az egyetlen fiú, hanem „az elsőszülött sok testvér [és nővér] között” (Róm 8,29), „az egész teremtés elsőszülöttje” (Kol 1,15) és „a holtak elsőszülöttje” (Kol 1,18). Az Istenből születettség tehát nem csupán Jézus Krisztusra vonatkozik. Krisztust kifejezetten csak a 17. vers nevezi meg, anélkül hogy azonosítaná az Igével; viszont ő az, aki által az Ige kegyelme és igazsága a világba jött – eltérően Mózestől, aki által a törvény adatott. A 18. versben ismét „a maga nemében páratlan isteni [Igé]-ről” van szó, amely az Atya ölén van, és (Jézus révén) hírt adott Istenről – tehát nem fiúról van szó. /6 lábjegyzet/

Joseph Ratzinger teljesen a hellenista jellegű dogmatikus krisztológia szellemében azonosítja a „Logosz”-t, az isteni Szót Jézussal (31., 264., 278., 310., 363., 391., 394. l.). A korai egyházban azért is következett be ez az azonosítás, mivel mértékadó görög teológusok a Bibliától eltérően nem az egész embert értették a maga esendőségében „test”-en („hús”-on), hanem (a hellenista test–lélek-dualizmusnak megfelelően) csupán az emberi testet. Ezért Isten Szavának „testté levését” egy második isteni személy „inkarnációjaként” („testben levéseként”) fogták fel (vö. a Hitvallásban: „… testet vett föl …”). Számukra Jézus Krisztus az Atya-Istennel egylényegű Fiú-Isten volt egy emberi testben, amelyben ő a lélek helyét foglalta el./7 lábjegyzet/ Később általánosan elismerték ugyan, hogy emberi lelkének is kellett lennie, de a félrevezető beszédmódot, ti. hogy az „ember Krisztus Jézus” névvel (1Tim 2,5) egyúttal (egy második) isteni személyt is jelöltek, megtartották; holott a Kalkédoni Zsinaton (Kr. u. 451) definiálták, hogy ugyanaz a Krisztus „két természetben össze nem elegyítve” és „szétválaszthatatlanul” létezik. A hit e megfogalmazásában azonban nem magyarázták meg, hogy két szellemi természet – egyenként saját öntudattal és saját szabadsággal – miként lehet egy és ugyanazon személy.
A pápa gondolatmenetében központi helyet foglalnak el Jézusnak a János-evangéliumban leírt „Én vagyok ”-kijelentései (Jn 8,24.28.58; 13,19), amelyeket az égő csipkebokorból szóló isteni kinyilatkoztatással (Kiv 3,14) állít párhuzamba, s ebből vezeti le Jézus Krisztus Isten voltát (398–402. l.) – pedig itt arról van szó, hogy Jézus Isten kiválasztott messiásaként is egyedülálló viszonyban van Istennel, s az „Én vagyok”-nak ez a hangsúlyozása ezt igazolja. Rudolf Schnackenburg ezt írja Jézus Jn 8,24-beli „Én vagyok”-járól: „Benne Isten van jelen, hogy kinyilatkoztassa és az embereknek felkínálja eszkatologikus üdvösségét.” /8 lábjegyzet/ Azokkal a zsidókkal vitázva, akik azt vetik szemére, hogy önmagát teszi Istenné (Jn 10,33), Jézus „Isten fiának” nevezi magát, „akit az Atya megszentelt és a világba küldött” (Jn 10,36), tehát olyan embernek, aki nem természeténél fogva egylényegű fia Istennek, hanem akit Isten választott ki messiásnak. Ez a kiválasztás az isteni akarat szerint öröktől fogva történik, ezért mondhatja Jézus: „Mielőtt Ábrahám lett volna, én vagyok” (Jn 8,58), anélkül, hogy ez érv lenne Isten volta mellett (277., 402. l.). Ismét Rudolf Schnackenburgot idézem: „Jézus ezzel nem igényli a Jahvéval való azonosságot.” /9 lábjegyzet/ Ugyanez a Jézus azt mondja Istenről: „Az Atya nagyobb, mint én” (Jn 14,28), és világosan megkülönbözteti magát Istentől, amikor azt olvassuk: „Ez az örök élet: megismerni téged, az egyetlen igazi Istent, és Jézus Krisztust, akit te küldtél” (Jn 17,3). A János-evangéliumnak ezeket a helyeit XVI. Benedek figyelmen kívül hagyja.
A Kivonulás könyve már Mózesről mondja, hogy „isten” lesz testvére, Áron (Kiv 4,16) és a fáraó számára (Kiv 7,1). Ha Isten a zsidó hit szerint már Mózesben és Mózes által úgy működik, hogy Mózes mások számára isten (ami nem valóságos azonosságot jelent), akkor mennyivel inkább érvényes ez az Újszövetségben Jézus Krisztusra vonatkozóan. Ebben az értelemben kiálthat fel Tamás: „Én Uram, és én Istenem!” (Jn 20,28)/10 lábjegyzet/. A pápa számára azonban csak itt lelte meg „teljes alakját” a tanítványok hitvallása, mivel a tanítványok tapasztalatát, hogy Jézus Krisztusban és Jézus Krisztus által Isten működik, ő így értelmezi: „A nagy pillanatokban a tanítványok megrendülten érezték: Ez maga Isten” (351. k. l.).
Amikor XVI. Benedek a Filippi levél himnuszára (Fil 2,6–11) hivatkozik (21., 126. l), akkor a 6. versnek a német egységes fordítás által adott megfogalmazásából indul ki: „Egyenlő volt Istennel, de nem ragaszkodott ahhoz, hogy olyan legyen, mint Isten” (126. l.), és ezt úgy értelmezi, hogy Jézus „emberként valóban Isten volt” (21. l.). De még ha helyes lenne is ez a fordítás, akkor sem következne belőle, hogy Jézus maga Isten, hanem csak az, hogy Istennel egyenlő volt, vagy olyan volt, mint Isten („megistenült” ember). Saját lényegét ugyanis nem vetheti le az ember, és nem tehet magáévá másik lényeget, hanem csupán kölcsön kapott, fölvett állapotról mondhat le. Ez azt jelentené, hogy Krisztus a neki adott, de nem lényegi istenségről mondott le, és hasonlóvá vált az emberekhez, azok mostani, Istentől távoli állapotában.
Ám az eredeti görög szöveg szó szerinti fordítása másképp hangzik: „Ő Isten alakjában volt (jött), de nem tekintette zsákmánynak (vagy szerencsés fogásnak), hogy Istennel egyenlő.” /11 lábjegyzet/ Ez az eredeti szöveg tehát különbséget tesz az „Isten alakjában való lét” között, amelyben Jézus jön, és az „Istennel egyenlő lét” között, amire nem törekszik. Ezt jobban meg lehet érteni, ha így fogalmazzuk: Jézus „Isten-alakban, Isten alakjában”, azaz Isten képmásaként jött, az új, a második Ádámként (vö. Róm 5 és 1Kor 15), de az első Ádámmal ellentétben nem akarta zsákmányként, rablott holmiként (vagy: gazdátlan jószágként) magához ragadni az Istennel való egyenlőséget; /12 lábjegyzet/ hanem kiüresítette magát, és egyenlő lett az emberekkel az ő (a bűneik következményeként létrejött) rabszolgai létükben, engedelmesen egészen a kereszthalálig. Ezért magasztalta fel őt Isten, és adta neki azt a nevet, amely minden (más földi) név fölött van. A 10. vers helyes fordítása: „hogy mindnyájan térdet hajtsanak Jézus nevében [nem: Jézus neve előtt]”, mégpedig „Isten, az Atya dicsőségére” (11. v.). Az az imádás, amely Izajás próféta szerint (45,23) egyedül Istent illeti meg, nem irányul Jézusra is, ahogyan Ratzinger véli (21. l.), hanem az ő nevében, az ő közvetítésével egyedül Istennek, az Atyának szól.
(G. A./B. J. fordítása)




1.Vö. H.-J. SCHULZ: Bekenntnis statt Dogma, Kriterien der Verbindlichkeit kirchlicher Lehre (Quaestiones disputatae 163), Freiburg i. Br., 1996, 357–358: „Még ha megszemélyesítően beszél is Jn 1,1 a Logoszról – ahogyan a bölcsességi könyvek a Logoszról és a Szophiáról –, világosan kizár minden olyan tendenciát, amely az egyetlen Isten »melletti« Istenként, ill. mint valami »második« Istent akarná elgondolni a Logoszt (Philón homályos deuterosz theosz megnevezésének értelmében). A Logosz egészen az egy Teremtő Istenhez tartozik, de Isten teremtő és üdvözítő szándéka révén egyúttal teljesen a teremtés felé is fordul. … A Logosz a Jn 1,1c szerint nem ho theosz, hanem theosz. Ez a különbség nagy jelentőségű, mert a névszói állítmányi rész névelő nélküli használata a görög mondattan szabályai szerint … valamilyen tulajdonságot kifejező kijelentésre utal. Ezért Jn 1,1c-t így kell fordítani: »és isteni volt a Logosz«.”
2. Vö. KLAUS BERGER: „Zu »Das Wort ward Fleisch« Joh 1,14a”, In: NT 16 (1974) 161–166; itt 164: „Az a kiválóság, amely a szarxban megjelenik, nem válik ezzel azonossá, hanem úgy lakozik benne, mint templomban. … A Logosz az emberek között úgy jelent meg, hogy bennük lakozott.”
3. Jn 1,12k-ben arról van szó, hogy „szűzi” fogantatás és születés nemcsak Jézus esetében történik meg, hanem minden „Istenből születettnél” is; ezért fel kell tételeznünk, hogy ez a Bibliában Jézus esetében sem biológiai, hanem teológiai értelemben értendő; nála azonban Isten Szellemének az erejéből kezdettől fogva, és nem csupán a keresztségben történő új születés által (vö. Jn 3,5).
4. Vö. RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, I. rész, Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/1. k. ), Freiburg i. Br., 51981, 242.: „A krisztológia számára alapvető mondat nem hangozhat így: »A Logosz testté lett«, mert a Logosz a következő kijelentésben is … még alany…”
5. Vö. JOSEPH A. FITZMEYER: Art. monogenês egyetlen (a maga nemében), páratlan. In: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, közreadó: HORST BALZ – GERHARD. SCHNEIDER, 2. k., Stuttgart 1981, 1081-1083. A Zsid 11,17 a Ter 22,1k-höz kapcsolódva Ábrahám monogenész-ének nevezi Izsákot, noha Ábrahám már nemzette Izmaelt Hágárral, és hat másik fiút Keturával. Izsák tehát itt nem az „egyedüliként nemzett” (fiú), hanem a „maga nemében páratlan” (= „az Ígéret fia”).
6. Vö. a János-prológusnak ezzel a fordításával Hans-Joachim Schulz nyomán (ld. 15. jegyzetet) PAUL WESS: „Christologie in der Spannung zwischen biblischem Kerygma und konziliarer Lehre, Bemerkungen zu einem wichtigen Buch”, In: Zeitschrift für katholische Theologie 120 (1988) 75-84; újra megjelentetve, In: UŐ.: Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch, Beiträge zur Traditionskritik im Christentum, Mit einer Antwort von Hans-Joachim Schulz, Wien, 2004, 61–72.
7. Vö. ezzel a pápa által „a bibliai és zsinati krisztológia összefüggésében … alapvetőnek” (416) nevezett művet: ALOIS GRILLMEIER: Jesus der Christus im Glauben der Kirche, 1. k., Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg – Basel – Wien, 31990; itt 464k.: „Athanasziosz azonban átvette a világról mint testről, mint szómáról alkotott sztoikus felfogást, de a Sztoától eltérően személyesként felfogott Logosznak adta mintegy a »lélek« helyét. Az emberi, eszes lélek azonban a Logosz legtökéletesebb képmása a földi-testi teremtésben. A lélek látja el a test számára azt a feladatot, ami a Logoszé a kozmoszban. … Athanasziosz felfogása szerint így fogalmazhatunk: … Krisztus hússal járó természete csak része (merosz) a nagy kozmosz-szómának. Ha mármost a Logosz az egész világ-szómát éltetheti, mennyivel inkább a részt. Krisztus e testében a Logosz mint templomban, éspedig egész teljességében lakozik.
8. RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, II. rész, Kommentar zu Kap. 5–12 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/2. k.), Freiburg/Basel/Wien, 41985, 253. – A 18. jegyzetben (391k.): „Az Isten-mivolt közvetlen állítását … Jézus a János-evangéliumban is elkerüli. Az »Isten fia« azt a maga nemében páratlan viszonyt jelöli, amelyben Jézus Istennel állt…”
9. Uo. 301., 3. jegyzet.
10. Vö. RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, III. rész, Kommentar zu Kap. 13–21 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/3. k. ), Freiburg i. Br., 1975, 397.: „Ő a Messiás, az Isten fia, azaz: ő a Messiás, amennyiben Isten fia, és Isten fia messiási tevékenységében. Ezt a funkcionális felfogást az »Én Uram, és én Istenem« személyes hitvallás megfogalmazásában kifejezve is megtalálhatjuk.”
11. Fil 2,6-tal vö. E. STAUFFER: Art. „Theós, II. Die Einzigkeit Gottes. 6. Monotheismus und Christologie im Neuen Testament”, In: G. KITTEL (szerk.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3. k., Stuttgart, 1967, 103–105; itt 105.: „Úgy halljuk, hogy az előbb létező (preexistens) … elutasította magától azt a kísértést, hogy az Istennel való egyenlőség után nyúljon.”
12. A Filippi-himnusz magyarázatához ld. H.-W. BARTSCH: Die konkrete Wahrheit und die Lüge der Spekulation, Untersuchung über den vorpaulinischen Christushymnus und seine gnostische Mythisierung (Theologie und Wirklichkeit, 1), Frankfurt a. M./Bern, 1974.